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“Chi tocca un libro tocca un uomo” (L. Sciascia)

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L’uomo che piantava gli alberi, di Jean Giono,

Salani Editore, 2008.

Recentemente ho riletto L’uomo che piantava gli alberi, breve capolavoro sul rapporto positivo tra l’uomo e l’ambiente di Jean Giono, scrittore provenzano nato a Manosque nel 1895. Tra le righe di una scrittura semplice, essenziale, ma per niente banale, si conquista d’un fiato la risposta stupefacente della natura all’azione disinteressata e rispettosa dell’uomo. Laddove, in un altopiano della Provenza, si stendeva una landa nuda, arida e desolata, con scheletri di case e fonti disseccate a raccontare una vita che fu, era spuntata una rigogliosa foresta, con ruscelli che ricominciavano a scorrere, venti a sibilare, faggi betulle salici e giunchi a crescere, prati e giardini a fiorire, uccelli a cantare, gente con la voglia di rivivere. Tutto questo grazie a Elzéard Bouffier, pastore taciturno e solitario che, dopo aver perso l’unico figlio e la moglie, sopravviveva in compagnia del cane e delle pecore e menava l’esistenza selezionando ghiande e piantando querce: senza tornaconto personale, su terre spoglie e abbandonate negli anni tormentati e tragici a cavallo della prima guerra mondiale. Un lavorio lento, paziente, costante che aveva trasformato radicalmente quel paesaggio spoglio e sterile, rivestendolo con migliaia di piante sparse su ettari ed ettari di campi e colline. Scrive Giono alla fine del racconto: “Quando penso che un uomo solo, ridotto alle proprie semplici risorse fisiche e morali, è bastato a far uscire dal deserto quel paese di Canaan, trovo che, malgrado tutto, la condizione umana sia ammirevole”.
A voler cogliere l’essenza della storia, mi pare poter evidenziare due concetti fondamentali: il disinteresse del contadino protagonista, il quale lavorava per il futuro, convinto che quel paese sarebbe morto per mancanza d’alberi; la gratuità della risposta della natura, che mai s’arrende ad ogni sorta di aggressione o di abbandono e che, al contrario, reagisce agli stimoli positivi riprendendosi ogni volta per elargire le sue risorse vitali. Il libro di Giono contiene un messaggio di enorme importanza in un’epoca dominata dalla logica del profitto o, comunque, dell’interesse particolare, dove gli equilibri della biosfera appaiono sconvolti, le risorse naturali sono sovrasfruttate, la terra è inquinata e deturpata in ogni anfratto, gli ecosistemi risultano frammentati, diverse specie animali e vegetali sono in via di estinzione con grave perdita di biodiversità. La lettura del libro invita a recuperare comportamenti e stili di vita finalmente più rispettosi della natura, dei suoi processi, equilibri, ritmi, e dei suoi colori, suoni, rumori. In definitiva, per il futuro di Gaia, e della sua comunità vivente, occorrono: sobrietà (non consumismo), sufficienza (non opulenza), risparmio (non dissipazione), equità (non ingiustizie), solidarietà (non egoismo), sensibilità (non indifferenza).

 

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Da Rachel Carson a Vandana Shiva: visioni della natura

 

Allorquando venne pubblicato per la prima volta nel 1962, il libro della coraggiosa biologa americana Rachel Carson (1907-1964), fece grande scalpore e suonò come un avvertimento per le coscienze dei cittadini e come una sfida al settore della produzione chimica: si tratta di Primavera silenziosa (Silent Spring è il titolo originale), del quale si commenta l’edizione del 1999 (Universale Economica Feltrinelli), quella con l’introduzione di Al Gore che ha definito l’opera come “pietra miliare dell’ambientalismo”. Sono gli anni dell’ampia diffusione del DDT, dei pesticidi e, soprattutto, del massiccio utilizzo dei composti chimici nel comparto agricolo, finalizzato a migliorare il rendimento quantitativo dei terreni. Scrive la Carson in proposito: “Su zone sempre più vaste del suolo statunitense, la primavera non è ormai più preannunziata dagli uccelli, e le ore del primo mattino, risonanti una volta del loro bellissimo canto, appaiono stranamente silenziose. Questa improvvisa scomparsa del cinguettio degli uccelli, questa perdita di colore, di bellezza e di attrattiva che ha colpito il nostro mondo è giunta con passo leggero, subdolo e inavvertito …”. Tanto, a causa dei biocidi: irrorazioni, polverizzazioni, vaporizzazioni, spargimenti che, specie nelle pratiche agricole, sterminano insetti buoni e cattivi, vietano agli uccelli di cantare e ai pesci di guizzare in fiumi e torrenti, inquinano il suolo, il sottosuolo e le falde acquifere, uccidono batteri, funghi, alghe e microrganismi che abitano il terreno, svolgendovi una ineludibile funzione biologica di regolazione dei processi naturali e di decomposizione delle sostanze organiche. L’atto di accusa contro le sostanze inquinanti, lanciato con parole trancianti ed illuminanti, tra le pagine di un libro che è al contempo saggio e romanzo per gli spunti scientifici e le rappresentazioni letterarie che contiene, procurò alla studiosa critiche e contestazioni incredibili, che giunsero fino al punto di mettere in discussione la credibilità scientifica delle sue tesi. Ma il libro aveva già fatto rumore in quella stagione che la Carson arrivò a definire come “epoca dei veleni”, nella quale, come la goccia scava la roccia con il suo costante stillicidio, così i veleni penetrano nel corpo umano determinando conseguenze funeste. Ella stessa morì a soli 57 anni per le conseguenze di un tumore causato, molto probabilmente, dal contatto con sostanze chimiche. Rimane oggi, sempre attuale, il suo grido di allarme per gli inquinamenti diffusi e la sua opera che segna senz’altro l’abbrivio per tutta la successiva riflessione ambientalista.
A distanza di cinquant’anni, un’altra donna tenace, la fisica indiana Vandana Shiva, si batte per la terra, in difesa della natura e delle comunità viventi; nel riportare il pensiero di Sir Albert Howard (pioniere dell’agricoltura biologica), così scrive nel suo ultimo lavoro Ritorno alla Terra (Fazi editore, 2009): “Un suolo brulicante di vita salubre sotto forma di microflora e di microfauna sosterrà piante sane e queste, quando consumate dagli animali e dall’uomo, conferiranno loro un buono stato di salute. Ma un terreno non fertile, vale a dire privo di sufficienti microbi, funghi e di altra vita, trasmetterà tale mancanza alle piante e queste, a loro volta, qualche forma di carenza agli animali e all’uomo”.
Mentre per la Carson la sterilizzazione dei terreni derivava dai pesticidi e dai composti chimici, per la Shiva la causa è da ricercarsi nell’economia globalizzata che distrugge le piccole economie locali che sostengono la diversità biologica. L’interesse per la mera quantità del prodotto, che fissa la produzione sulle colture uniche o omogenee e sulle varietà ad alto rendimento, genera la cosiddetta “monocultura della mente”: ossia una visione del mondo centrata sui combustibili fossili anziché sulle energie rinnovabili, sui mercati globali anziché sulle biofattorie territoriali, dove sono ritenute importanti infrastrutture civili come autostrade, ponti, aeroporti anzichè le infrastrutture naturali quali alberi, animali, biodiversità. Il monito della scrittrice, che riporta una serie di questioni ed esperienze legate alla sua terra d’India, consiste nel superare queste monoculture della mente, onde procedere verso la cosiddetta “Democrazia della terra”, nella quale tutti gli esseri sono uguali e ciascuno ha diritto alle risorse per il proprio sostentamento. L’autentica agricoltura biologica è quella fondata sulle varietà colturali, sulle piccole fattorie familiari, sui mercati locali, sul commercio equo. Osserva la scrittrice che “l’opera più utile e creativa che gli esseri umani possono realizzare è lavorare la terra collaborando con la natura”. E, ancora, che “non importa quante canzoni contiene il vostro iPood, quante automobili ci sono nel vostro garage e quanti libri avete sugli scaffali; è la capacità delle piante di catturare l’energia solare che è alla radice di tutto. Cosa resta della vita senza un terreno fertile?”.
Dunque, una comune visione della terra e della natura coinvolge le due appassionate scrittrici, pur nella diversità del contesto di appartenenza. All’epoca della Carson, la natura appariva sostanzialmente quale mero contenitore di beni e servizi per i bisogni dell’uomo, e l’ambiente ondeggiava tra consapevolezze primordiali e aspirazioni vaghe: flatus vocis, parola debole, principio d’interesse diffuso, concetto timido, categoria del metapolitico e del metagiuridico. Allo stato attuale, dopo una lunga e travagliata evoluzione, finalmente l’ambiente ha raggiunto il rango di bene giuridico, di diritto pubblico fondamentale, di diritto costituzionalmente garantito, di valore fondante del diritto europeo e internazionale. Appare utile ricordare che l’ambiente, con le sue molteplici componenti (fauna, flora, aria, acqua, suolo, sottosuolo) non è solo un diritto dell’uomo, ma un bene di tutta la comunità vivente (piante, animali, microrganismi); e non è solo un diritto degli esseri viventi attuali, bensì anche di quelli futuri. E l’oggetto della tutela ambientale è, più precisamente ed ampiamente, la biosfera, ossia quella parte del pianeta dove si svolge la vita.

 

 

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Il Tao dell’ecologia, di Edward Goldsmith (Muzzio Editore, 1997)

 

Ho scritto la recensione del libro Il Tao dell’ecologia nella tranquillità della mia casa di campagna, allietato dal cinguettio degli uccelli e dai profumi delle verzure: la possibilità di una momentanea immersione nella natura mi ha fatto gustare vieppiù le pagine intense di questo fondamentale trattato ambientale che, come annuncia il suo titolo, prefigura il sentiero della vita, facilita la navigazione attraverso i ritmi e i processi del mondo naturale. Goldsmith, nato a Parigi nel 1928 e morto a Siena nel 2009, è stato uno dei maestri del pensiero ecologico ed un interprete importante della teoria e della prassi ambientalista moderna. Il suo radicalismo nel ritenere l’industrializzazione la causa dei gravi problemi ecologici del nostro tempo, gli ha procurato sovente l’accusa di voler fermare ingenuamente il progresso per far regredire la società all’epoca tribale. In realtà, egli possedeva una weltanschauung, una narrazione del mondo, che può essere così sintetizzata: la natura ha una rotta, una direzione, una finalità, e le sue matrici o elementi, dai più semplici ai più complessi, dai microrganismi agli uomini, non esistono per caso ed a caso, ma sono organizzati (non frammentati), cooperativi (non competitivi), dinamici (non statici). Questa visione generale emerge chiaramente dall’analisi di alcune formidabili e suggestive pagine della sua bibbia ecologica. L’Autore muove da questo assunto: l’uomo sta rovinando il pianeta che gli consente la vita; ovunque deforestazioni, prosciugamento di paludi, estirpazione di barriere coralline, erosione, desertificazione e cementizzazione di suoli, inquinamenti puntuali e diffusi, persino dentro le viscere degli esseri viventi. E perché l’uomo fa questo? Perché crede che il benessere derivi da ciò che si produce e si consuma, ossia esclusivamente dalla scienza e dalla tecnica. E invece no!, grida lo studioso: “La nostra maggiore ricchezza è costituita dal clima favorevole e stabile di cui abbiamo goduto per centinaia di milioni di anni, dalle nostre foreste e savane e dai fertili terreni agricoli, dai nostri fiumi, ruscelli, dalle sorgenti e dalle falde acquifere, dalle nostre zone umide e barriere coralline, dai nostri mari e oceani, e dalla miriade di forme di vita che vi abitano”. Insomma, il benessere dipende dal normale funzionamento del mondo naturale. Questa conclusione discende da una molteplicità di considerazioni scientifiche e filosofiche dispensate nelle circa cinquecento pagine del libro, dalle quali tenterò di distillarne l’essenza senza appesantire oltremodo la lettura dei volenterosi.
1) Gli organismi del mondo naturale non sono monadi vaganti nell’universo a caso o alla rinfusa, ma sono organizzati in comunità o associazioni, ossia, secondo una più ricorrente terminologia, in ecosistemi (insieme delle specie animali e vegetali presenti in un determinato habitat, considerate nel complesso delle loro relazioni) . L’ecologia è la scienza che ne studia la struttura e le funzioni. Eppure, sostiene Goldsmith, l’ecologia non è solo una scienza! E’ anche una fede e un’etica: la fede nella capacità della natura di renderci straordinari benefici e nella capacità degli uomini di elaborare modelli culturali capaci di mantenere l’integrità e la stabilità del mondo naturale; l’etica che porta a considerare la terra non un bene che appartiene agli uomini, ma una comunità alla quale gli uomini appartengono.
2) Come avevano già intuito i pitagorici, il mondo è vivo, animato, intelligente, unitario ed organizzato. L’odierna concezione ambientalista utilizza il termine biosfera per rappresentare insieme l’unitarietà e la complessità del mondo naturale: come si evince anche da recenti decisioni giudiziarie (Corte Costituzionale, sentenze nn. 104 e 105 del 14-4-2008), la biosfera indica quella parte del pianeta dove si svolge la vita, ivi compresi il fondo geologico e lo spazio atmosferico.
3) I processi naturali non sono casuali ed affidati ad una incontrollabile lotteria cosmica, ma, nel loro essere dinamici, creativi, intelligenti, cooperativi, sono ordinati e finalizzati ad uno scopo. Goldsmith parla di un ordine cruciale che sottende al cosmo, quello che nelle società vernacolari (ossia autoorganizzate e autogovernate, non controllate da istituzioni o corporazioni) era chiamato armonia o equilibrio. Questo ordine è anche gerarchico, nel senso che interessa tutti i sistemi naturali, dal più semplice al più complesso: dalla cellula all’organo, all’organismo, alla popolazione, alla comunità biotica, alla biosfera. Anche quest’ultima deve avere il suo ordine cruciale: si pensi alla percentuale di ossigeno e di anidride carbonica presente nell’atmosfera, la quale se viene sconvolta nel suo equilibrio condiziona l’esistenza degli organismi sulla terra.
4) Ogni processo naturale (bioprocesso) deve seguire il suo percorso, e la Via (il Tao) che una società deve percorrere è quella conforme alla sua legge tradizionale. L’idea della Via era condivisa da tutte le società vernacolari: il Tao rappresentava il corso naturale delle cose, il principio regolatore della natura; seguire questo principio significava mantenere l’ordine cruciale del cosmo; abbandonarlo significava incrinare l’omeostasi del sistema naturale, ossia la sua stabilità. Al contrario, la nostra società moderna ha deciso chiaramente di scostarsi sistematicamente dalla Via, perché il suo obiettivo è il progresso, che si può realizzare solo sconvolgendo metodicamente l’ordine dell’ecosfera per sostituirlo con una organizzazione diversa, la tecnosfera (l’insieme dei manufatti umani o mondo surrogato), che dalla terra trae le risorse ed in essa scarica rifiuti ingombranti e tossici.
5) Il progresso, ossia “le trasformazioni apportate all’ecosfera dall’uomo moderno con l’aiuto della scienza, della tecnologia e dell’industria”, non percepisce la distinzione tra lo sviluppo degli esseri viventi e lo sviluppo della tecnosfera; perché una cosa è l’evoluzione degli esseri, un’altra cosa è il progresso. L’evoluzione biologica ha consentito lo sviluppo di forme di vita altamente complesse come l’uomo, ed ha fatto crescere una trentina di milioni di specie animali e vegetali diverse (biodiversità). Il progresso distrugge gli ecosistemi, frammentandoli, semplificandoli, degradandoli, annullandoli, con due conseguenze principali: sul piano sociale, il disadattamento biologico e psichico che, nel caso dell’umanità, favorisce la criminalità, l’alcolismo, l’alienazione e devianze varie; sul piano ambientale, gli sconvolgimenti climatici, le alluvioni, le siccità, gli inquinamenti. In definitiva, le trasformazioni dell’uomo industriale provocano l’inversione della successione ecologica (Odum), per puntare dritto verso un disclimax ecosferico totale, dove vengono invertiti tre miliardi di anni di evoluzione per creare un mondo semplificato, scarnificato, impoverito e senza significato.
6) Allora, la domanda cruciale è la seguente: cosa si può fare, se c’è ancora il tempo per invertire la rotta? La tesi del libro è che: “possiamo fare meglio solo se, tra l’altro, ci mettiamo a reinterpretare i nostri problemi alla luce di una visione del mondo molto diversa – la visione del mondo dell’ecologia – ispirata, come deve essere, dalla visione del mondo ctonia (da Chthon, dio della terra: il termine indica le società tradizionali, legate alla terra) dei nostri remoti antenati, i quali sapevano, come l’uomo moderno non sa più, come vivere nello splendido pianeta che abbiamo avuto il privilegio di ereditare”.
Come si vede, l’insegnamento di Goldsmith è istruttivo e suggestivo, perché aiuta a comprendere i meccanismi della natura e a coltivare un’esigenza di significato per qualsiasi processo vitale. Tuttavia, riesce difficile immaginare una visione del mondo vernacolare nell’attuale società postmoderna e postindustriale: fermare il progresso civile e la crescita economica, significherebbe porre in discussione il livello di benessere conseguito dalle comunità progredite e mettere a repentaglio lo sviluppo sociale dei paesi e dei popoli meno fortunati. Il mio modesto parere è che, nella fase in cui ci troviamo, occorre affidarsi, senza mistificazioni, alle migliori tecnologie disponibili, quelle capaci di ridurre il consumo delle risorse naturali, di limitare le emissioni inquinanti, di rispondere ai bisogni della crescente popolazione mondiale. La tecnologia che ha portato l’uomo al dominio della natura, può anche diventare la tutrice dell’ambiente: a patto che dismetta ogni volontà di potenza! E che rispetti il significato e l’intelligenza del mondo naturale, secondo la lezione di Goldsmith.    

 

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Benvenuti nell’antropocene

Stiamo davvero vivendo una nuova epoca geologica dopo quella olocenica, quella pleistocenica e tutte le altre precedenti che hanno segnato la storia della terra nel corso dei suoi 4,5 miliardi di anni?
Secondo Paul J. Crutzen, meteorologo e premio Nobel per la chimica nel 1995, la risposta deve essere affermativa: nel suo saggio Benvenuti nell’Antropocene! (Mondadori, Milano 2005), lo scienziato che ha contribuito alla scoperta del buco nell’ozono, antropocene (da anthropos = uomo) sta per epoca geologica dell’uomo, perché, a differenza di tutte le epoche pregresse, è caratterizzata da un forte impatto dell’uomo sull’ambiente, il quale è capace “di spostare più materia di quanto facciano i vulcani e il vento messi insieme, di far degradare interi continenti, di alterare il ciclo dell’acqua, dell’azoto e del carbonio e di produrre l’impennata più brusca e marcata della quantità di gas serra in atmosfera degli ultimi 15 milioni di anni”.
Quando sarebbe cominciata questa nuova era del grande tempo che ha mutato decisamente le sembianze del pianeta che ci ospita? Per Crutzen bisogna risalire agli inizi dell’ottocento, agli anni che seguirono quella rivoluzione industriale originata dall’invenzione del motore a vapore, la quale ha reso possibile uno sfruttamento via via più intensivo delle risorse naturali, fino al punto da determinarne una grave consunzione, sacrificandone i tassi di ricostituzione, ossia i processi di ricrescita e di riproduzione. Le attività umane che hanno inciso, principalmente, sull’ambiente naturale sono state le seguenti. Anzitutto, la fissazione dell’azoto, ossia la trasformazione dell’azoto puro presente nell’atmosfera in composti azotati, la quale ha favorito il rendimento dei terreni, ha aumentato la resa dell’agricoltura, ha soddisfatto i bisogni alimentari di una crescente popolazione mondiale, ha supportato lo sviluppo economico. Tuttavia, i fertilizzanti a base di azoto, come quelli a base di fosforo e di potassio, se hanno prodotto enormi risultati in termini di benessere economico e sociale, hanno inciso profondamente sulla natura: buona parte di questi composti resta nel terreno e finisce per contaminare le acque superficiali e quelle sotterranee, con gli immaginabili effetti in termini di inquinamento del suolo e di rischio alimentare.
In secondo luogo, la pratica dei disboscamenti continui, incontrollati, sproporzionati rispetto al tasso di ricrescita delle piante, indotta dalla domanda di legname e di spazi coltivabili o edificabili; anche in questo caso, gli esiti sono intuibili: la distruzione del patrimonio biologico e naturalistico vivente nelle foreste (quelle tropicali ospitano la più grande diversità di specie animali e vegetali della terra); il riflesso sugli equilibri atmosferici per la riduzione del grado di assorbimento di anidride carbonica da parte delle piante; i problemi di natura idrica e idrogeologica derivanti dalla distruzione del manto forestale che non trattiene più le acque piovane, causando il depauperamento delle falde acquifere e i fenomeni di dissesto ed erosione del suolo.
Quindi, i gas ad effetto serra, i quali intrappolano e trattengono il calore nell’atmosfera, impedendone il riflesso verso l’alto. Tra questi, rileva in special modo l’anidride carbonica, che proviene principalmente dalla utilizzazione dei combustibili fossili (petrolio, carbone e gas), i quali devono essere bruciati per produrre energia: ed è durante la combustione che essi liberano composti pericolosi per l’ambiente. Poi il metano, che deriva essenzialmente da alcune attività agricole e di allevamento, dallo smaltimento dei rifiuti e da perdite di gas naturale. E così il protossido di azoto originato da taluni processi agricoli e industriali. E senza dimenticare i clorofluorocarburi, che sono sostanze chimiche spesso impiegate come refrigeranti nei frigoriferi e negli impianti di aria condizionata o come solventi e schiumogeni nelle bombolette spray. Allorché siffatte sostanze, di per sé non tossiche, raggiungono determinati strati dell’atmosfera, a causa delle reazioni con i raggi solari si decompongono ed incidono sullo strato di ozono. Quest’ultimo, situato nella parte più alta dell’atmosfera, svolge una ineludibile funzione per la vita sul nostro pianeta, in quanto filtra le radiazioni ultraviolette del sole che sono dannose per gli organismi viventi. Se questo strato viene in qualche modo alterato o addirittura bucato nella sua struttura, sono prevedibili le conseguenze deleterie per gli organismi terrestri.
Ora, secondo Crutzen, le attività antropiche delle quali si è parlato non si limitano, ormai, ad influenzare l’ambiente globale, ma ne decidono le sorti, tanto da generare i grandi problemi ecologici del nostro tempo: il buco nell’ozono, le piogge acide, l’inquinamento, il riscaldamento globale. Nella scienza meteorologica viene utilizzato il termine forcing per indicare questo fattore antropico che modifica il bilancio energetico dell’atmosfera.
L’autore del saggio conclude ritenendo che l’impatto dell’uomo sull’ambiente è stato finora in gran parte incontrollato e, come tale, può condurre ad esiti imprevedibili, a quelle che vengono correntemente chiamate “sorprese ambientali”. Tuttavia, superando il quadro pessimistico che tutti abbiamo contribuito a dipingere, è dell’idea che il genere umano abbia le possibilità di sviluppare le tecnologie e le strategie adatte per raggiungere, sia pure in tempi lunghi, un nuovo equilibrio biosferico: lo scienziato cita, per esempio, il programma di riduzione e di controllo delle emissioni climalteranti, quale strumento essenziale per una virata di comportamento che richiede saggezza e responsabilità.
Si concorda con l’Autore sull’importanza del Protocollo di Kyoto che impegna infatti i Paesi a ridurre le proprie emissioni sia mediante l’uso di tecnologie pulite e di energie rinnovabili, che attraverso la realizzazione di nuove foreste ed attività agroforestali per l’assorbimento del carbonio atmosferico. Tuttavia, l’esperienza degli ultimi decenni insegna quanto problematici e faticosi siano stati gli accordi internazionali e quanto modesti siano stati i risultati ottenuti in termini di attuazione e di efficacia delle misure previste. Il predetto protocollo, come quello di Montreal sulla protezione dello stato di ozono, come la convenzione di New York sui cambiamenti climatici, la convenzione di Rio de Janeiro sulla diversità biologica, la convenzione di Parigi sulla desertificazione, per citarne solo alcune, hanno segnato delle tappe importanti nel processo di tutela dell’ambiente globale, ma allo stato dell’arte appare evidente che per realizzare una politica di protezione ambientale seria ed efficace, occorre un forte recupero di autorevolezza delle istituzioni internazionali ed una collaborazione più franca tra gli Stati.

 

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Un’etica per il futuro

In una serie di interviste e conversazioni raccolte nel saggio Sull’orlo dell’abisso. Conversazioni sul rapporto tra uomo e natura (Einaudi, 2000, traduzione di A. Patrucco Becchi) Hans Jonas (1903-1993), filosofo tedesco allievo di Heidegger, riflette sulla possibilità, e necessità, di una nuova etica capace di affrontare le questioni cruciali del nostro tempo, quali il rapporto tra potere e responsabilità e uomo e natura. Il pensatore ebreo, costretto dalla dittatura a peregrinare tra l’Inghilterra, la Palestina e gli Stati Uniti, muove dalla seguente constatazione: “Il pianeta è sovrappopolato, ci siamo presi troppo spazio, siamo penetrati troppo nell’ordine delle cose. Abbiamo turbato troppo l’equilibrio, abbiamo già condannato troppe specie all’estinzione. La tecnica e le scienze naturali ci hanno trasformati da esseri dominati dalla natura a dominatori della natura. E’ questa situazione ad avermi indotto a fare un bilancio filosofico e a chiedermi se la natura morale dell’uomo lo possa permettere. Non siamo forse chiamati, ora, a un tipo completamente nuovo di dovere, a qualcosa che prima in verità non esisteva – ad assumere la responsabilità per le generazioni future e la condizione della natura sulla terra?”. Ora, l’etica tradizionale che riguardava essenzialmente l’agire umano piuttosto circoscritto nel tempo e nello spazio, è stata superata dall’avvento della civiltà tecnologica che ha accresciuto a dismisura le potenzialità dell’uomo: laddove, nel passato ormai lontano, questi aveva ridotte capacità di incidenza sull’ambiente, ora ha la possibilità di sconvolgere piccoli habitat, di degradare ecosistemi più complessi, di condizionare persino la biosfera, ipotecando in tal modo il pianeta che lo ospita e mettendo a rischio le condizioni di sopravvivenza degli organismi terrestri, attuali e future (Crutzen parla, in proposito, di Antropocene, ossia di un’era geologica dell’uomo: vedasi la recensione dal titolo Benvenuti nell’Antropocene). Pertanto, siccome “l’uomo può fare molte più cose, in senso positivo e negativo, di quanto non abbia mai potuto fare” e “il campo d’azione del suo agire si estende su tutto il globo, forse ha rilevanza per le generazioni future”, occorre fondare un’etica moderna, idonea ad orientare le azioni umane in maniera tale da garantire un futuro alla vita. Perché, sostiene l’Autore: “Io sono comunque dell’opinione (…) di porre una sorta di fondamento speculativo al fatto che l’umanità – e con ciò quindi ogni membro dell’umanità, quindi ogni singolo individuo – ha di fatto un dovere trascendentale o metafisico a far sì che anche in futuro sulla terra vi siano uomini, personificazioni del genere umano, e che lo siano a condizioni esistenziali tali da permettere ancora la realizzazione dell’idea di uomo”. A tal fine è indispensabile affermare un principio di responsabilità, che può essere declinato in questo modo: ogni uomo deve valutare le conseguenze delle sue decisioni e dei suoi atti, in maniera tale che siano compatibili con la salvaguardia della vita. Questo principio aveva già costituito l’oggetto di un’ampia ed approfondita riflessione del filosofo nella sua opera forse più nota dal titolo Il principio di responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica, edito nel 1979. La responsabilità della quale si discorre non è, ovviamente, quella formale, ossia la responsabilità per quanto fatto e per la quale bisogna in qualche modo rispondere; è, viceversa, la responsabilità per quello che bisogna fare: e quello che bisogna fare è garantire la sopravvivenza dell’umanità. E’ il perseguimento di questo scopo a costituire il fondamento filosofico della nuova etica per la civiltà che viviamo tra emergenze planetarie ed eccessi tecnologici.
La lettura del libro è piacevole ed interessante, e da essa emergono pensieri intriganti ed interrogativi inestricabili: come discendere, anzitutto, dall’Olimpo speculativo per calare nel vissuto quotidiano i precetti di questa nuova etica? All’analoga obiezione dell’intervistatore del settimanale tedesco Spiegel, per il quale il genere umano non riesce a modificare radicalmente i propri comportamenti nonostante il buco nell’ozono, le catastrofi climatiche e gli inquinamenti diffusi, Jonas ribatte che solo quando comincia l’eruzione del vulcano si fugge, perché il pericolo è incombente: “Non si è ancora sondata fino in fondo la psicologia dell’uomo. E nemmeno sappiamo quali risorse si riverseranno nell’uomo in caso di estrema necessità”. Ma bisogna attendere i rumori di fondo del cratere per dare luogo al cambiamento? No, argomenta il pensatore: l’uomo deve diventare meno avido ed ingordo, e deve rinunziare a qualcosa dei suoi agi e delle sue utilità. Ma l’obiettore incalza: la rinunzia del singolo è inutile; chi, per amore della natura limita il proprio consumo materiale, alla fine si vede perdente al cospetto di una maggioranza che dissipa le risorse. Il problema, in effetti, è quello di trovare un modo perché i singoli comportamenti responsabili diventino costume generale, stile di vita di ognuno o, perlomeno, della maggioranza degli individui? Jonas, in definitiva, mostra di voler puntare sull’etica della paura (il vulcano) e del dovere: “Non possiamo escludere che le mentalità cambino e che con un’educazione convincente si formino determinate concezioni del dovere … e di un modo corretto di comportarsi …”.
Secondo il modesto parere di chi scrive, bisogna confidare soprattutto sulla sensibilità delle donne e degli uomini del nostro tempo, perché non tutti avvertono la paura (specie quando sono lontani dal vulcano che brontola, specie quando non viene toccato il proprio giardino) o avvertono il senso del dovere (specie se derivante da concezioni filosofiche, culturali o religiose). Allora, un ruolo importante può giocare la diffusione di valori come la bellezza e l’armonia: probabilmente, ognuno ha la possibilità (occhi, cuore, sensibilità) di percepire sensazioni differenti dinanzi ad un paesaggio bello o brutto, nel tuffarsi in un mare pulito o inquinato, nel camminare valli verdeggianti o lande desertificate.
Un’ulteriore questione cruciale è la seguente, almeno sotto il profilo speculativo e giuridico: perché mai conservare la terra con le sue risorse, garantire la sopravvivenza della vita umana e salvaguardare il diritto delle generazioni future ad avere un integro patrimonio ambientale? Qualcuno, in proposito, ha cinicamente obiettato: ma le generazioni future che cosa hanno fatto per noi? Premesso che l’interrogativo dell’indifferente può essere facilmente capovolto (che cosa abbiamo fatto noi, attuale generazione, per ereditare una terra che con le sue risorse ha garantito e garantisce non solo la sopravvivenza, ma anche ogni sorta di benessere, che solo per egoismo non ha interessato tutti popoli del pianeta?), per il nostro Autore, noi esistiamo già con una parte di futuro in noi stessi, e una parte di futuro esiste con noi: “Ognuno di noi normalmente (escludendo sempre le eccezioni) avverte che il futuro è già da sempre in noi, vive già in noi, cresce lentamente e la continuità dell’esistenza umana si esprime già nella presenza di rappresentanti di ogni età della vita in ogni presente umano”. In altre parole, Jonas ripone la speranza dell’affermazione del senso di responsabilità per il futuro in un impulso di continuità che trova riscontro in un dato molto concreto: l’atteggiamento protettivo con cui la madre prende in braccio un neonato, mentre il padre l’assiste.      
La riflessione filosofica di Jonas porta anche nel cuore del dibattito giuridico sui diritti delle generazioni future, cristallizzati nella normativa ambientale internazionale, come in quella italiana: si ricorda l’art. 144, comma 2, del Decreto Legislativo n. 152 del 3-4-2006 (Norme in materia ambientale), ove vengono sanciti “… i diritti delle generazioni future a fruire di un integro patrimonio ambientale”. In disparte le questioni circa la consistenza delle pretese delle generazioni future (se trattasi di diritti, di aspettative, di possibilità), e sui meccanismi giuridici della loro tutela (quali doveri, quali sanzioni, quale rappresentanza), va osservato come, indubbiamente, l’eticità attraversa insistentemente e costantemente le maglie del reticolato normativo ambientale (cfr. A. Buonfrate, Postille agli appunti per un approccio (sintattico-) semantico al diritto ambientale, in Rivista giuridica dell’ambiente, 2, 2010, pag. 281): per limitarci al diritto nostrano, i principi generali della materia ambientale declinati negli artt. 3-bis, 3-ter, 3-quater, 3-quinquies e 3-sexies del citato D.Lgs. n. 152/06, consistono nell’equità intergenerazionale (equilibrato rapporto, nell’ambito delle risorse ereditate, tra quelle da risparmiare e quelle da trasmettere), nella solidarietà (per salvaguardare e per migliorare la qualità dell’ambiente anche futuro), nella sussidiarietà e nella leale collaborazione (tra lo Stato e gli enti locali per assicurare la tutela dell’ambiente su tutto il territorio nazionale, tenendo conto delle situazioni particolari e delle specificità territoriali).

 

 

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La scommessa della decrescita

“Decrescita” è un’altra delle parole ricorrenti nell’attuale letteratura ambientale: di essa discorre ampiamente l’economista francese Serge Latouche nel suo saggio dal titolo La scommessa della decrescita (Feltrinelli Editore, Milano, Saggi 2009, traduzione di M. Schianchi). L’autore muove dall’assunto che il pianeta terra è ormai entrato in una zona di turbolenza: cambiamenti climatici, catastrofi naturali, estinzione di specie vegetali ed animali, carenza di risorse naturali, guerre per l’acqua e il petrolio, sono fenomeni che stanno indicando a tutti come si stia correndo dritto contro un muro. La religione della crescita senza limiti, il perseguimento sfrenato del profitto, l’insostenibile peso ambientale dei comportamenti umani rispetto alla capacità rigenerativa della biosfera, hanno fatto precipitare la situazione secondo il teorema dell’alga verde: un giorno una piccola alga mette le radici in un grande stagno; la sua crescita annuale è rapida, con una progressione geometrica in base due, ma nessuno se ne preoccupa, fino al punto in cui l’alga occupa la metà della superficie dello stagno e rischia di provocare l’eutrofizzazione, ossia l’asfissia della vita subacquea. E il problema è appunto questo, sostiene il pensatore: pur avendo impiegato alcuni decenni per arrivare a quello stadio, è sufficiente un solo anno per provocare la morte dell’ecosistema lacustre. Dinanzi al pericolo dell’improvvisa asfissia della vita su Gaia, l’alternativa è quella di scommettere sulla decrescita, termine di recente acquisizione nel dibattito politico, economico e sociale, ma con radici nel pensiero di teorici come Illich, Gorz, Partant, Castoriadis, i quali verso la fine degli anni sessanta posero in discussione la società dei consumi e le pretese del progresso, della scienza e della tecnica.
Ma la decrescita non è una teoria, né un modello pronto per l’uso, s’affretta a precisare l’autore; è, piuttosto, una parola d’ordine che significa abbandonare radicalmente l’obiettivo della crescita per la crescita, un obiettivo il cui motore non è altro che la ricerca del profitto da parte dei detentori del capitale e le cui conseguenze sono disastrose per l’ambiente. A rigore, più che di decrescita, bisognerebbe parlare di a-crescita, così come parliamo di ateismo, poiché si tratta di abbandonare una fede e una religione: quella dell’economia, della crescita, del progresso e dello sviluppo.
Rispetto all’obiezione di un ritorno all’età della pietra che siffatta visione rischierebbe di indurre, il Latouche rilancia affermando che la decrescita è una battaglia per il futuro: … si tratta di reclamare il progresso della bellezza delle città e dei paesaggi, il progresso della purezza delle falde freatiche che ci forniscono l’acqua potabile, il progresso di avere fiumi trasparenti e oceani puliti, si tratta di esigere un miglioramento dell’aria che respiriamo e del sapore degli alimenti che mangiamo.
Perché tanto avvenga, è necessario recuperare le vere ricchezze, ossia le identità, i saperi e le abilità, e puntare sul benessere effettivo anziché sul bene-avere e sul Pil. Nell’immaginario collettivo dominante, quello colonizzato dai mezzi di comunicazione, il prodotto interno lordo viene fatto passare per il benessere degli individui: in altre parole, la qualità della vita consisterebbe nella quantità dei beni e dei servizi che il nostro reddito ci consente di acquisire. In realtà, è noto che il Pil è dato dal valore complessivo dei beni e dei servizi prodotti nell’anno in una nazione e destinato ai consumi, agli investimenti, alle esportazioni; è un misuratore di ricchezza indipendente dal benessere, perché quest’ultimo comprende anche attività e risorse prive di un valore mercantile, come possono essere il tempo libero, la natura, il volontariato, eccetera.  
I detrattori della decrescita confidano nella possibilità di coniugare la crescita con il rispetto dell’ambiente e fanno leva su altri argomenti: - la sostituibilità dei fattori, ossia l’avvento di nuovi strumenti, conoscenze e competenze, colma la carenza di risorse naturali e garantisce nel tempo i livelli di produzione e di consumi; - l’economia immateriale, quella basata sui servizi virtuali (informatica, digitale, telecomunicazioni, reti, biotecnologie, ecc.), elimina le macchine e riduce il consumo di materie prime; - l’ecoefficienza, consistente nell’invenzione e nell’impiego di tecnologie sostenibili, riduce sempre più l’impatto ambientale dei processi di produzione.
Tuttavia, per l’autore, al di là delle obiezioni specifiche che si possono muovere ai predetti fattori (non è pensabile una sostituibilità illimitata del naturale con l’artificiale; l’economia immateriale in realtà non ha ridotto il consumo delle risorse; l’ecoefficienza spinge all’aumento dei consumi), la verità è che la società della crescita ha prodotto diseguaglianze ed ingiustizie (il nord e il sud del pianeta), ha creato un benessere illusorio (si spende di più per beni e servizi, ma ci si dimentica dei costi relativi al degrado degli ambienti e della qualità della vita), ha sviluppato una società malata caratterizzata da un aumento dello stress, dell’insonnia, delle turbe psicosomatiche e di malattie di ogni altro tipo). Pertanto, lo stesso concetto di sviluppo sostenibile (quello che soddisfa i bisogni delle generazioni presenti senza compromettere le possibilità delle generazioni future di soddisfare i propri bisogni, secondo la nota definizione del Rapporto Bruntland) rappresenta un inganno per salvare la crescita: in realtà siamo dinanzi ad un ossimoro o, meglio, ad un pleonasmo che ha la funzione di addolcire o confortare il primato della sfera economica. I suoi fautori non parlano mai di cosa sviluppare, per chi e fino a dove bisogna sviluppare: ma uno sviluppo infinito dentro un mondo finito è semplicemente un assurdo.
E allora la decrescita può essere perseguita solo dentro una società della decrescita, ossia in un progetto politico che mira alla costruzione di società conviviali, autonome e sobrie. Il programma ambizioso della decrescita passa attraverso le otto “R”: rivalutare, riconcettualizzare, ristrutturare, rilocalizzare, ridistribuire, ridurre, riutilizzare, riciclare. Per uscire dall’immaginario dominante occorre puntare su valori differenti: l’altruismo invece dell’egoismo, la cooperazione al posto della competizione, il piacere del tempo libero e della vita sociale piuttosto che l’ossessione del lavoro (la riduzione dell’orario di lavoro può favorire l’occupazione), il locale sul globale, il gusto per il bello sull’efficienza produttiva, il relazionale sul materiale. In definitiva, per l’autore la via della decrescita passa dall’uscita dal sistema capitalistico: strada che riconosce essere complicata, che richiede una fase di transizione, un cambiamento di mentalità e di valori, una riconversione degli apparati produttivi. Ma è una scommessa per l’ingegno umano! E’ la scommessa
della decrescita: … mettersi nell’ottica dell’utopia conviviale che, coniugata all’obbligo di cambiare, può favorire una decolonizzazione dell’immaginario e suscitare un numero sufficiente di comportamenti virtuosi in favore di una soluzione ragionevole: la democrazia ecologica.
L’autore conclude il saggio con una domanda di metodo: cosa può spingere la collettività verso l’adozione di comportamenti virtuosi? La pedagogia delle catastrofi può essere uno strumento utile, come l’etica della paura di Jonas; ma specialmente il reincanto del mondo, ossia una nuova forma di spiritualità che sostituisca il culto del denaro con il culto della bellezza, del gratuità, del sogno.
Il libro di Latouche è ricco di spunti, argomentazioni, provocazioni e suggestioni: la critica alla società del consumismo è serrata, e netto è il richiamo ad una immediata inversione di tendenza prima che accada il collasso del pianeta. Tuttavia, a parere di chi scrive appare molto difficile pronosticare un’attuale rottura con il sistema capitalistico dentro uno scenario mondiale complesso caratterizzato dall’evoluzione demografica (altra questione affrontata dall’autore) e dall’ingresso di nuovi paesi sui mercati. Come riconosce lo stesso Latouche, la logica globale è più forte del nostro volontarismo personale. Così pure riesce arduo immaginare se quel progetto politico collettivo vagheggiato dall’autore (la società autonoma e sostenibile, la democrazia ecologica) possa realizzarsi in un contesto qualificato dal primato dell’economia sulla politica: salvo rivedere le regole della rappresentanza democratica, i modelli di organizzazione degli Stati e le forme di partecipazione popolare, non si può revocare in dubbio che l’autorevolezza e la credibilità delle Istituzioni internazionali e la collaborazione tra gli Stati sono fondamentali per porre le regole e i limiti della crescita economica e per fondare una politica di protezione dell’ambiente seria ed efficace.

 

 

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Almanacco di un mondo semplice: il racconto della natura

La fatica letteraria più nota di Aldo Leopold è Almanacco di un mondo semplice (A Sand County Almanac), che qui si recensisce nell’edizione del 1997 (RED Edizioni, Como) con la traduzione di G. Arca e M. Maglietti. Leopold, nato nel 1887 a Burlington (Iowa) e diplomato in scienze forestali, è stato professore di gestione della fauna selvatica presso l’Università di Wisconsin e cofondatore della Wilderness Society. È stato uno dei protagonisti internazionali del pensiero ecologico ed ambientale e questo suo fondamentale libro venne pubblicato nel 1949, dopo la sua morte per infarto, probabilmente causato dalla tensione e dalle fatiche per domare un incendio che stava insidiando anche la sua fattoria sulle rive del Wisconsin River, la quale era diventata un punto di osservazione di quei movimenti della natura e di quei processi ecologici dei quali ci racconta con tanta semplicità e passione.
Nell’introduzione l’Autore mette subito in chiaro la finalità della narrazione, consistente nel tentativo di unificare tre concetti chiave: a) la terra è la casa comune; b) l’amore e il rispetto per la terra sono una estensione di natura etica; c) la consapevolezza che la terra produce cultura.
   La prima delle tre parti in cui è ripartita l’opera è dedicata allo svolgersi della vita familiare nell’amata fattoria sulle rive del fiume, lontano dai frastuoni della vita urbana, per ritrovare il cibo dell’anima e ricostruire con la vanga e l’ascia quelle tracce della natura che altrove vanno scomparendo; nonché all’osservazione di quella vita animale e vegetale che scandisce il trascorrere delle stagioni. Così, il principiare del nuovo anno è segnato dalla moffetta che, srotolandosi dalla sua tana, si avventura nell’umidità del suolo e trascina il ventre sulla neve di gennaio alla ricerca del cibo. Le bufere di febbraio che piegano le cime degli alberi accendono i camini e, mentre brucia la legna, il pensiero corre alla quercia abbattuta, al diametro del tronco, alla ricchezza delle fronde, allo spessore degli anelli e, dunque, alla storia da essa narrata. Se una rondine non fa primavera, è uno stormo di oche selvatiche che solca l’oscurità nel disgelo di marzo a dare la certezza che l’inverno sta per finire: perché l’oca migratrice che ha indovinato l’apertura nel lago ghiacciato non ha certo l’intenzione di ritornare nell’oscurità profonda. Aprile è il mese delle fioriture, a partire dalla draba, il piccolo fiore dal profumo che si perde nel vento, che nel giro di poche settimane inonderà di minute fioriture ogni tratto di sabbia; ed è il mese della danza nel cielo: la beccaccia scende dall’azzurro con un volo basso, si posa sul muschio e annuncia l’ouverture con fischi gutturali; quindi s’invola in una serie di ampie spirali, cinguettando con melodia; e ascende e cinguetta sempre di più. Poi precipita, come un velivolo in avaria, e quando rivede il suolo, riprende il suo volo singolare. E’ la danza dell’amore, un altro dei numerosi spettacoli che avvengono sui prati e dentro i boschi: chissà se l’uomo, che vive sulla terra e non vive della terra, si accorge di queste meraviglie! Le ultime esecuzioni primaverili caratterizzano il mese di maggio: nel frastuono dei tordi e delle allodole, non può trascurarsi il canto di volo del piviere montano: chiunque abbia inventato la parola “grazia”, dice l’autore, deve avere osservato un piviere ripiegare le ali. Le trote che risalgono la corrente del ruscello per consegnarsi al pescatore impaziente sull’argine annunziano la calura di giugno e invitano a riflettere sulla condizione umana, “ansiosi come siamo di affermare qualsiasi novità il vento delle circostanze faccia cadere nel fiume del tempo; e come dobbiamo poi rimpiangere la nostra fretta, quando ci accorgiamo che il boccone dorato contiene un gancio appuntito…”. Fiorisce nel mese di luglio il silfio, questa pianta alta come un uomo, dai fiori gialli come girasoli, che un tempo ammantava ettari ed ettari di terreno solleticando il ventre dei bufali che pascolavano sui prati. Non è più così! Le automobili devono scorrere senza intoppi e bisogna ripulire il paesaggio: così si celebra il funerale della flora locale che, a sua volta, diventa il funerale delle innumerevoli flore del mondo. Con buona pace della biodiversità. Agosto e settembre sono i mesi dei pascoli verdi, del fiume in vena di dipingere sulla sabbia, delle ultime musiche degli uccelli: del tordo che emette note argentine da ombre impenetrabili, della gru che lancia squilli di tromba, delle quaglie, delle galline di prateria. Ad ottobre il larici mutano dal verde al giallo e gli ontani sulla riva del fiume perdono le foglie. Il mese dell’ascia in azione è novembre: ma a cosa pensa un uomo quando taglia un albero? Chissà se ha almeno l’umiltà di riflettere che ogni colpo d’ascia è una firma sulla faccia della terra! A dicembre la neve cancella ogni traccia e l’inverno congela ogni vita: ma quei pini che svettano sulla neve trasmettono una sensazione di coraggio e di ripresa.
   La seconda parte del libro narra alcuni episodi o esperienze di vita: se ne riporta brevemente una, particolarmente significativa. Durante una battuta di caccia venne ucciso un lupo, ma nessuno riuscì più a dimenticare quel feroce fuoco verde che si spegneva negli occhi della bestia: in quegli occhi rimaneva qualcosa che solo lui e la montagna sapevano. In effetti, tutti pensano che uccidere i lupi è una cosa utile, perché meno lupi significa più cervi e più cervi vuol dire più caccia per gli uomini. Ma non è così! Meno lupi sono più cervi che spogliano le montagne, più acque che allagano i terreni, più danni alle pianure indifese. Dunque, come i cervi vivono nel terrore dei lupi, le montagne vivono nel terrore dei cervi.
   Alla terza ed ultima parte Leopold riserva le riflessioni conclusive che rappresentano la sintesi del suo pensiero ecologista. Intanto, egli osserva, spesso dimentichiamo, a causa dei troppi intermediari che ci separano dalla terra, che nella natura esiste una fondamentale catena alimentare terra-pianta-animale-uomo; e che la terra, in senso più ampio, è un meccanismo biotico che ha per simbolo la piramide: la base è costituita dal suolo, su questo poggia lo strato delle piante, poi quello degli insetti, degli uccelli, dei roditori e così via, fino allo strato più alto dei grossi carnivori. L’uomo si trova più o meno nella parte intermedia della piramide. Ogni strato dipende dagli strati inferiori, dai quali trae sostanze vitali per trasmetterle agli strati superiori. Questa interdipendenza tra i livelli piramidali è chiamata catena alimentare.
In secondo luogo esiste una relazione tra la natura e cultura: la natura allo stato selvaggio è il materiale grezzo nel quale l’uomo ha scolpito l’opera chiamata “civiltà”. Siccome la natura non è omogenea e le azioni umane sono sempre differenti, i diversi risultati che ne conseguono sono detti “culture”. Il problema attuale è quello della sempre maggiore incidenza del comportamento umano rispetto alla natura: quella selvaggia va ormai esaurendosi, perché affetti da quella che l’autore chiama aridocultura, si eliminano continuamente paludi, acquitrini, pantani, dune, deserti, ritenuti disutili per il ricavo di beni e di servizi per il beneavere dell’umanità. Dimenticando il valore ecologico di questi preziosi ecosistemi, come il loro valore culturale: conservare brandelli di natura selvaggia è un beneficio per quanti un giorno desiderano leggere  e studiare le origini della loro eredità culturale.
Le predette considerazioni sono il punto di partenza dell’autore per giungere allo snodo della sua opera: “l’etica della terra”. Nella sua concezione, dal punto di vista filosofico l’etica consiste nella differenziazione di una condotta sociale da una antisociale; dal punto di vista ecologico, consiste in una limitazione della libertà di azione nella lotta per l’esistenza. L’etica detta agli uomini le regole della collaborazione: ai primordi l’etica riguardava i rapporti tra gli individui; poi riguardò i rapporti tra gli individui e la società. Adesso l’etica deve considerare la relazione tra l’uomo e la terra, con tutto quello che vive e cresce su di essa. La terra non è la proprietà degli uomini, o un calderone dal quale attingere beni e servizi per l’utilità dei medesimi; l’uomo è membro di una comunità di parti interdipendenti e, seppure il suo istinto lo porta a competere per la sua posizione nella comunità, l’etica lo spinge a cooperare con le altre forme di vita. Dunque, l’etica della terra amplia i confini della comunità per includervi il suolo, le risorse idriche, le piante, gli animali. Sembra, questo, un ragionamento semplice e scontato, eppure non è così nella realtà. Perché? Basta porsi questa domanda: cosa amiamo davvero? E Leopold risponde così: “Certamente non il terreno, che sta rovinando velocemente a valle; certamente non i corsi d’acqua, che pensiamo servano solo a far girare turbine, trasportare chiatte e portar via le acque di scolo; certamente non le piante di cui sterminiamo intere comunità senza batter ciglio; certamente non gli animali, di cui abbiamo già distrutto molte delle specie più grandi e belle. Un’etica della terra non può impedire tutto questo, ma afferma il diritto che esse continuino a esistere; l’etica della terra modifica il ruolo dell’Homo sapiens da conquistatore della terra, a semplice membro della sua comunità, con il rispetto di tutti gli altri membri della comunità”. Del resto, un’interpretazione ecologica della storia dimostra che molti eventi storici, spiegati solo in termini di peripezie umane, in realtà sono state interazioni biotiche tra l’uomo e la terra: quante colonizzazioni, insediamenti e migrazioni sono stati condizionati dalla terra, dalla sua forma, dalla sua fertilità, dalle sue colture, eccetera. Ma la storia viene insegnata con questo spirito?
In definitiva, bisogna acquisire una coscienza ecologica, perché senza la coscienza gli obblighi sono privi di significato; e diffondere la coscienza sociale degli individui verso la terra. L’istruzione e l’educazione devono aiutare a comprendere ciò che è giusto. Ed è giusto, nella visione dell’autore, “ciò che tende a mantenere l’integrità, la stabilità e la bellezza della comunità biotica; è sbagliato ciò che ha una tendenza diversa”. Lo sviluppo e la diffusione dell’etica della terra sono un processo intellettuale ed emozionale al tempo stesso: per non rimanere nel recinto delle sole buone intenzioni, occorre creare consenso sociale sulle azioni giuste.
   Questo libro di Leopold è davvero un gran bel racconto della natura e sulla natura: tra le pagine di una narrazione con spunti letterari, poetici ed emozionali, prende corpo una poderosa visione etica ed ecologica che ha rappresentato senz’altro il punto di partenza delle successive riflessioni sulla natura e sull’ambiente più in generale; ed ha fornito le solide basi di quella concezione oggi consacrata nella Carta della Terra. Questa Carta, seppure non vincolante e meritevole di maggiore attenzione e valorizzazione, rappresenta una sorta di manifesto mondiale dell’ambiente, ove viene consacrata una visione diversa della biosfera, centrata sul concetto fondamentale di “comunità vivente” che racchiude, considera e valorizza tutti gli esseri viventi, perché ogni forma di vita ha un valore intrinseco a prescindere dalla sua utilità per gli esseri umani. Vi si afferma che la terra è la nostra casa, è viva ed ospita un’unica comunità vivente; che le forze della natura rendono l’esistenza un’avventura impegnativa ed incerta, ma la terra fornisce le condizioni essenziali per l’evoluzione della vita;  che, tuttavia, il modello dominante di produzione e consumo provoca devastazioni ambientali, l’esaurimento delle risorse e una massiccia estinzione delle specie; che i benefici dello sviluppo non sono equamente distribuiti, causando povertà, ingiustizie, conflitti; per cui ci troviamo dinanzi ad una svolta critica nella storia del pianeta, nel quale l’umanità deve scegliere il suo futuro: o creare un’alleanza globale per proteggere la terra e occuparci gli uni degli altri o rischiare la nostra distruzione e quella della diversità della vita. Da siffatte affermazioni del preambolo discendono i principi della Carta: il rispetto per la terra e per la comunità vivente, in tutta la sua diversità; la protezione e la restaurazione dell’integrità dei sistemi ecologici; la giustizia economica e sociale con l’imperativo etico di eliminare la povertà; la democrazia tra i popoli, la tolleranza, la non violenza e la pace. Alla Carta, il cui testo finale venne approvato a Parigi nel 2000, hanno aderito numerose organizzazioni ed istituzioni internazionali e costituisce un punto di riferimento per la politica, per la legislazione, per il comportamento di ognuno in direzione di una società equa, sostenibile, pacifica e democratica.

 

 

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L’ecologia profonda di Naess


 Arne Naess (1912-2009) è stato un grande pensatore norvegese che ha contribuito in maniera rilevante alla elaborazione delle teorie ecologiche del XX secolo. In particolare, è stato l’ideatore della cd. ecologia profonda, ossia di una differente concezione delle questioni ambientali sviluppata a partire dal fondamentale articolo apparso nel 1973 sulla rivista Inquire dal titolo “The Shallow Ande Deep. Long Range Ecology Movements: a Summary”. In questa sede si intende analizzare il pensiero del Nostro come sviscerato nel saggio Arne Naess, Ecosofia, Red Edizioni, Como 1994, traduzione di E. Recchia. Il libro si apre con questo interrogativo: “Il mondo è ormai dominato da una cultura di tipo prevalentemente tecnico-industriale che porta ad abusare di tutti i contesti naturali, profanando le condizioni di vita delle generazioni future … Per la prima volta nella storia dell’umanità ci troviamo di fronte ad una scelta obbligata perché la nostra apatia nei confronti della produzione di cose e della situazione del genere umano ci ha messo con le spalle al muro. Saremo capaci di porre in atto un minimo di autodisciplina e di pianificazione ragionevole per contribuire a mantenere e incrementare la ricchezza della vita sulla terra, o ci lasceremo sfuggire le nostre ultime possibilità, abbandonando il campo all’azione di forze cieche?”.
La fisica, la chimica e le scienze ecologiche sono capaci di riconoscere i cambiamenti indotti negli ecosistemi dall’inarrestabile degradazione ambientale, ma non sono in grado di valutare la relativa perdita di valore dei processi e degli equilibri naturali: perciò occorre una nuova visione delle cose imperniata sul principio della qualità della vita piuttosto che su quello di tenore di vita. Questa diversa concezione è denominata ecologia profonda, costruita dal Naess in relazione ed in contrasto con la teorica dell’ecologia superficiale molto diffusa in quegli anni: mentre quest’ultima combatteva l’inquinamento diffuso e lo spreco delle risorse naturali, avendo come obiettivo primario la salute e il benessere dei popoli sviluppati, la prima respingeva l’idea di una umanità autonoma e distinta dall’ambiente nel quale era inserita, perseguendo l’idea che in natura tutto dipende da tutto e favorendo una sorta di egualitarismo biosferico, ossia di un profondo rispetto, addirittura di una venerazione (in linea di principio) per tutte le forme di vita.
La piattaforma del movimento dell’ecologia profonda era declinata nei seguenti punti: 1) Il fiorire della vita umana e non umana sulla Terra ha un valore intrinseco; 2) La ricchezza e la diversità delle forme di vita sono valori in sé, a prescindere dalle utilità che possono procurare agli umani, in quanto contribuiscono alla prosperità delle forme di vita terrestri; 3) Gli uomini non hanno il diritto di ridimensionare questa ricchezza e diversità di specie, se non per soddisfare bisogni vitali; 4) L’interferenza attuale degli uomini sul mondo non antropico è eccessiva; 5) Occorre una sostanziale diminuzione della popolazione umana; 6) E’ necessario un cambiamento delle politiche attuali che influiscono sulle strutture economiche, tecnologiche e ideologiche fondamentali; 7) Il primo cambiamento ideologico dovrebbe consistere nell’apprezzare la qualità della vita, invece di promuovere un alto tenore di vita.
Come si vede, la descritta piattaforma esprimeva una visione globale della vita basata sul canone della semplicità dei mezzi e della ricchezza dei fini. Naess insisteva sul concetto di qualità della vita, ancora poco ricorrente a metà degli anni ’70, e suggeriva l’uso del termine ecosfera - più ampio rispetto a quello di biosfera - perché comprendente anche il mondo non vivente: ecosfera è la terra che vive nell’insieme degli organismi viventi e non viventi: degli ecosistemi, dei paesaggi, delle culture, dei corsi di acqua, del suolo, del sottosuolo, dell’atmosfera.
Una parola chiave del pensiero ecosofico dell’Autore era friluftsliv, che letteralmente vuol dire vita all’aria aperta, e indicava quella disposizione positiva della mente e del corpo che derivava dal contatto con la natura e conduceva alla realizzazione del Sé: “Dopo questo delirio pazzesco di risorse e di tecnica, finalmente gli ostacoli sono superati. L’amante della natura si stende felice su una semplice panca nella capanna di tronchi, ascolta gli uccellini che cantano, apre una porta di legno scricchiolante per guardare i salmoni che saltano vispi nell’acqua del torrente…”. Naess si domandava perché nei paesi industrializzati non si fosse raggiunto un alto livello di identificazione con le realtà naturali: forse a causa della Bibbia che ha condizionato il ruolo degli uomini sulla terra, attribuendo loro una posizione privilegiata rispetto agli altri organismi, secondo la visione della Genesi: “Riempite la terra e soggiogatela, ed abbiate dominio sui pesci del mare…”; ma è noto che i cristiani hanno dato una interpretazione diversa alle parole della Genesi, considerando l’uomo quale guardiano e custode del creato, piuttosto che come dominatore assoluto. Del resto pure Aristotele nell’Etica Nicomachea aveva immaginato prospettive differenti rispetto ad una concezione rigidamente antropocentrica: “Sarebbe strano considerare la politica o la saggezza pratica come la forma più alta di conoscenza, quando l’uomo non è la cosa migliore che esiste nell’universo”. In realtà, chiosa il Nostro Autore, le cose cominciarono a cambiare con Cartesio che, nel Discorso sul Metodo, proclamò il ritorno dell’uomo a signore e padrone della natura. Allora, nell’epoca attuale, il compito dell’ecosofia deve consistere nel recupero della vera dimensione dell’uomo sulla terra nel rapporto con gli altri organismi: “Personalmente spero che, come esseri dotati di cervello, evoluti nel corso di centinaia di milioni di anni in stretta interazione con tutte le altre forme di vita, alla fine decideremo di sostenere un modo di vita meno miope, che non favorisca solo la nostra specie ma l’intera ecosfera in tutta la sua diversità e complessità. Noi che siamo parte dell’ecosfera, anche se una parte dotata di caratteristiche uniche, forse riusciremo a evitare di diventare suoi mortali nemici”.
Il Nostro concludeva auspicando che ogni persona matura assumesse la responsabilità di elaborare una propria risposta ai problemi ambientali, ideando una personale visione che passasse per il rispetto della natura, per la razionale fruizione delle sue risorse, per la considerazione di tutte le forme di vita, e che portasse alla migliore realizzazione del Sé. Naess chiamò la sua visione globale Ecosofia T  dove T è la iniziale del monte Tvergastein, luogo a lui caro, simbolo di identificazione con la natura.
Si può concludere questa rassegna del pensiero del nostro ecosofista rilevando come in quegli anni Naess contribuì decisamente nel mettere a punto una serie di teorie, concetti e principi (antropocentrismo, biocentrismo ed ecocentrismo, qualità della vita, tenore di vita, benessere, biosfera, ecosfera, diversità biologica, relazione tra organismi viventi e non viventi) che hanno supportato le successive elaborazioni di settore, diventando punti fermi delle dottrine e delle pratiche ambientali.     

 

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